José María Delgado Gallego

Un estudio sobre la autoafirmación étnica en el folklore andaluz

El presente trabajo es al menos en una primera acumulación de materiales folclóricos, subproducto de una línea de investigación en el folklore andaluz, en relación con las ideas populares en torno al moro, a los moros, ilustres antepasados para algunos andaluces, enemigo arquetípico para otros y, siempre proyectado al pasado, mito y fantasma inquietante para los más.

Si en relación con el tema central de mis indagaciones -el moro- he creído encontrar más ambigüedad y bivalencia que manifiestas fobias o filias, las cosas en el folklore andaluz estaban, y en alguna medida aún están, absolutamente claras acerca de otros pueblos hispánicos a los que históricamente cupo calificar durante varios siglos de antagonistas etnico­culturales, -biológicos-, del moro mismo. Me explicaré: es conocido en qué medida en el ideal oficial vigente en la España del XVI, XVII, XVIII y primeras décadas del XIX en relación con la limpieza de sangre, resultado y concreción juridicista del desprecio y la marginación de toda persona manchada de sangre judía o mora, algunos pueblos hispánicos pasaban por verdaderos paradigmas de cristianos viejos limpios de sangre: gallegos, montañeses, asturianos y vascos (1). Así las cosas, parece claro que la cantidad regular de dicterios contenidos en todo el ámbito de la paremiología, de las letras anónimas del cante, de expresiones populares o dichos irónicos, o claramente despectivos o minusvaloradores de la supuesta superioridad biológica y cultural de esos pueblos, constituyen una autoafirmación en negativo de la propia identidad andaluza, sabida mestiza y poco limpia, paradigmáticamente manchada también, como; veremos.

Naturalmente que esta suerte de antagonismos antigallego o antimontañés, por el importante grado de abstracción y de identificación que poseen, es bien distinta de otros antagonismos o fobias entre poblaciones vecinas o relativamente alejadas aunque siempre intraandaluces en última instancia. Obvio es suponer para los primeros causas más profundas, múltiples, donde al lado y quizá en el origen de una autoafirmación mora o judía existan otras razones de índole socioeconómica o de orgullo corporativo aunque sea orgullo de comerciante o menestral, frente a la pobreza, suciedad, torpeza, menesterosidad de los gallegos y montañeses emigrados. Es el eterno recurso de los débiles, de los perseguidos: atacar al adversario en su eslabón débil y, si es posible, de manera inserta en la coherencia interna de su discurso aristocratizante: al lado del folclore antigallego o antimontañés andaluz no existe un folclore antivasco. Los montañeses y gallegos eran limpios pero pobres, menudos, emigrantes en la Sevilla de los siglos pasados, ejerciendo los trabajos más denostados: eunucos en Al-Andalus (2), taberneros y mercaderes al por menor de vinos desde tiempo inmemorial a la fecha, como veremos, mozos de cordel al inicio del pasado siglo (3), bien distinto de los vascos acerca de cuya indiscutible nobleza y limpieza de sangre, de riqueza también, han llegado ecos populares hasta la infancia -la mía- de niño pobre de corral de vecinos sevillano. ¿Se creerá esto? En todo caso el precio que se paga por hacer de la enemistad, del odio al opresor seña de identidad -inevitablemente en situaciones de indefensión extrema-, corolario inevitable cuando se le ataca desde su propio discurso, buscando desde él las contradicciones, es sin duda el desdibujamiento de la propia identidad, el abocarse a sincretismos con el opresor. Tanto si se recurre a la vía de la adaptación, la simulación y la componenda, como si se le ataca desde la visceralidad arriba señalada, la resultante será la misma: una nueva identidad en sincretismo con los valores combatidos sustituirá a la identidad primigenia de partida, aunque con resultados distintos.

En nuestra indagación hemos seguido el análisis diacrónico-sincrónico de la escuela estructuralista, si bien, eso sí, en una reconciliación con la historia de inspiración carobarojiana, al menos en lo que de ello entiendo.

FOBIAS RACIALES Y DISTANCIAS EN LA ACTUALIDAD

Sin detenernos en demasía en cuestionar el admitido, fabulado e interesado remoto origen hindú de los gitanos -sustentado exclusivamente en añejas teorías lingüísticas de finales del XVIII- sí merece la pena mencionar la común opinión popular, reseñada y combatida por Borrow, en la España del primer tercio de la centuria pasada que creía a los gitanos españoles descendientes de los moriscos entregados al nomadismo con el propósito de burlar las expulsiones de principios del XVII (4). Ya Blas Infante, sin citar sus fuentes como es habitual en él, daba por sentada la certeza de aquella opinión, Cansinos Assens la cita para decir que tan seductora hipótesis no ha sido demostrada (5); pero es a la arabista Mercedes García Arenal (6) y a Caro Baroja y Domínguez Ortiz (7) a quien se deben testimonios históricos que demuestran la existencia de casos concretos de moriscos conviviendo con gitanos y haciéndose pasar por tales. A mi juicio es la antropología cultural quien debería tomar el testigo de los tímidos y necesariamente limitados testimonios históricos, en relación con tan aceptablemente fundamentada hipótesis.

Como es sabido, los gitanos andaluces llaman payo, con cierto tono despectivo, a los andaluces no gitanos, también sinónimamente, cuando desean aludirnos ya sin menosprecio, nos dicen castellanos, castellanos viejos cabría entender, dicho así desde los que otrora fueron llamados castellanos nuevos. Dice la copla:

Stoy queriendo una gitana

que tié mejores partías

que si fuera casteyana. (8).

Partías, sinónimo de condición en la actualidad, en la copla referida bien claramente a la etimología de la expresión: partida de nacimiento, buena condición como la que viene de buen linaje, tanto como si fuera castellana. La relación con la limpieza de sangre, inexcusable en los linajes nobles según la escala de valores entonces vigente y en la copla bastante interiorizada, aparece más claramente aún en otra acepción del gentilicio castellano que cita Infante: “Los andaluces… nombraban castellanos a las varillas para injertar mejorando las plantaciones” (9). Claro es que al lado de la relativa discreción de las coplas flamencas -no olvidemos que el cante surge a la historia en tanto que espectáculo para los, señores, los padrinos como paradigmáticamente eran llamados por los gitanos de Cádiz a mediados de la centuria pasada (10) evocando así su condición de cristianos viejos- el refranero prescinde bastantes veces de toda simulación; así, el orgullo de descender de rancio linaje es abiertamente zaherido por la “philosophia vulgar”, como llamaba a refranes, dichos y apotemas el maestro Mal-Lara: “En cuantos linajes son, hay al menos un ladrón; que de haber un pobre o puta, nadie lo duda“, “Entre duques y condes, putas y ladrones“, “No hay linaje sin puta, ni muladar sin pulga“, “Ni puta ni paje, de bajo linaje“, “Monjas y frailes, putas y pajes, todos vienen de grandes linajes“, “No se comen huevos por abuelos“, “No se comen huevos por linaje, sino por tener gallinas y cosas que darles“, “Por fama de abuelos no regalan buñuelos“,“Los más poderosos linajes si los estrujas chorrean sangre“. A veces, contadas, el refranero desvela algo de la componente etnica de tanta animadversión: “Más daña un poco de marrano, que adoba mucho de cristiano” (11), otras, en refranes acaso más modernos, a través de un típico prosaismo andaluz cierta conciencia de pobre, más que de clase, sustituye a la acaso olvidada identidad judaica o morisca: “Todos venimos de casta de muerto“, “Los linajes de los hombres son: ricos y pobres“.

Mas volviendo a nuestro payo, veamos lo que de el epíteto dice el diccionario etimológico de Joan Corominas: “Fin del siglo XVI, ‘aldeano, pastor’, origen incierto. Probablemente del nombre propio de persona gallego Payo, Equivalente del castellano Pelayo, y tomado como nombre típico de los rústicos” (12). Payo, pues, como zafio, basto, inculto, ingenuo si se quiere, como cateto en suma, tal y como es usado en cantidad regular de sainetes y pliegos de cordel de finales del XVIII y principio del XIX: como sainete más representativo El payo de la carta de Don Juan Ignacio González del Castillo (13), (1763-1800), modesto hombre de teatro gaditano, y en otros sainetes y tonadillas: Sainete nuevo titulado el payo en centinela, Los payos y el alcalde, El soldado tragaldabas, El recluta por fuerza, etc. El personaje es recurso teatral de moda en el teatro popular andaluz de aquel tiempo, en pliegos de cordel, tonadillas y es presumible que de chistes, antecesor por tanto de los catetos de siempre como de los leperos de ahora. Según recuerda Caro, “la voz aparece en el teatro de don Ramón de la Cruz, en textos de Samaniego, Iriarte, Moratín hijo, etc.” (14).

El payo, en su origen y en última instancia, vendría a ser el gallego como arquetipo de la rusticidad. Que la voz sea empleada en la actualidad exclusivamente por los gitanos no hace sino confirmar, una vez más, que no poco de lo que pasa por costumbres gitanas no son más que costumbres populares andaluzas del pasado, populares-marginales también, moriscas principalmente.

EL DESPRECIO POPULAR A LOS CRISTIANOS VIEJOS

“Es tan general como injusta la fama de torpes y rudos que tienen los gallegos en Andalucía… “, glosa don Antonio Machado y Álvarez, Demófilo, alguna comparación popular a ellos relativa: “Más bruto que un arao, que una camorra, que un gayego” (15), transcribiendo la copla que sigue:

Jasta los gayegos saben

Que er morí es naturá,

Porque son de carne y güeso,

Como cuarquier animá.

o dicterios bastante actualizados como los siguientes: “Dicen que Dios creó al mulo para descanso del hombre y al gayego para descanso del mulo”, “Gayego al culo te yego”, “¡Gayego el último”, dicen aún los niños andaluces para animarse en sus carreras. Si miramos el Refranero… de Luis Martínez Kleiser las alusiones a aquéllos son abundantes; la mayoría colectados por Rodríguez Marín: “O somos gallegos o no nos entendemos”, “Ni perro, ni negro, ni mozo gallego”, “Antes puto que gallego”, “Antes moro que gallego”, “A gallego pedidor, castellano tenedor” (16). Bastante del origen judeomorisco de dicterios tales aparece más claramente cuando se empareja a los gallegos con los otros pueblos tenidos por cristianos viejos: “Gallegos, montañeses y asturianos, primos hermanos”, “Los enemigos del alma son tres: gallego, asturiano y montañés” (números 26.253 y 26.256 en el refranero citado). Respecto a los montañeses, su conocida fama de hidalgos merece algún refrán como el que sigue; “La hidalguía de la Montaña, dos nueces y una castaña” (n° 26.323).

La especialización de montañeses y gallegos en Andalucía en el comercio de vinos al por menor, taberneros, dueños de bares como hoy mismo, ha llegado al léxico flamenco al usarse montañés como sinónimo de tienda (17), de taberna, y aún se dice en Sevilla por los compadres eufóricos cuando van visitando sagrarios: “¡Hecha vino montañés, hasta que rebose el vaso, que donde beben veintitrés también beben veinticuatro”.

Parece obvio que la severidad del tabernero que reclama el pago del vino fiado debe ser causa de alguna animadversión, en todo caso es tal especialización la que requiere de explicación, máxime si, como Richard Ford dejó escrito, no se limitaba al regenteo de tabernas, siendo así que montañeses eran generalmente los capataces de las bodegas de Jerez que él visitó (18).

UN POCO DE HISTORIA

Debemos al eminente poeta, filólogo y geógrafo andalusí Abu ‘Ubayd al-Bakrí (m. 1094) una geografía general a la que llamó Masalik wa-1-mamalik, de ella nos interesa ahora su referencia a Galicia de la que menciona sus reyes -seguimos a Anwar G. Chejne-, sus relaciones con los musulmanes, describiendo finalmente a los gallegos como habitantes de “una tierra árida; son traidores, sucios, y se bañan una o dos veces al año, y esas con agua fría. Nunca lavan sus ropas hasta que son inservibles, porque dicen que la suciedad acumulada por efecto de su sudor suaviza su cuerpo…” (19).

Quizá pueda parecer ligero, sin más datos, afirmar la existencia de una línea de pensamiento en relación con los gallegos que llega desde los tiempos de al-Bakrí al folklore andaluz contemporáneo, con todo, si la falta de limpieza es baremo acertado para medir la incivilidad, no podrá negarse la permanencia, en sentido contrario, de la saludable e higiénica práctica de bañarse a menudo en la Andalucía moderna. “Como el uso de baños (mirado con preocupación entre los cristianos viejos, por ser práctica de judíos o de moros) -seguimos a José Deleito y Piñuela- no era frecuente en la época, llamaba la atención que las sevillanas lo frecuentasen, por haber sido Andalucía el último reducto de la España musulmana” (20). Había en la Sevilla de finales del XVI, según testimonio de Alonso de Morgado, dos casas de baños a las que no tenían acceso los hombres, “Mujer conozco yo en Sevilla -escribió Agustín de Rojas-, que todos los sábados por la mañana ha de ir al baño, aunque se hunda de agua el cielo”. Testimonios similares acerca de la pulcritud de las mujeres sevillanas de aquel tiempo aportan Suárez de Figueroa y Lope entre otros, y ello para un tiempo en que los edictos de fe inquisitoriales señalaba como sospechosas tales prácticas higiénicas, practicadas precisamente en viernes o sábado (21).

UNA CURIOSA POLÉMICA

Cualesquiera que fueran las especulaciones acerca de los orígenes judaicos de Don Luis de Góngora y Argote, de su raigambre andalusí -como ha llegado a escribirse (22)- bien sabido es que fue un enamorado de su patria y buen conocedor del folklore andaluz, morisco incluso. Sea como fuere, por conocedor del folklore andaluz (23), anticristiano-viejo, antigallego, o por mor de un viaje que realizó a Galicia, probablemente incómodo, o porque compartía sin más ciertas andaluzas fobias, el caso es que escribió contra Galicia las décimas que empiezan ¡Oh montañas de Galicia! y el soneto Palido sol en cielo encapotado que tuvo no poca consecuencia. Damos ahora un fragmento de las primeras:

¡Oh montañas de Galicia,

Cuya (por decir verdad)

Espesura es suciedad,

Cuya maleza es malicia,

Tal que ninguno codicia

Al fin gallegos y montes,

Nadie dirá que os ofendo,

¡Oh si tú cuyos cristales,

Desatas ociosamente,

Mal coronada tu frente

De castaños y nogales!

¡Qué bien de los naturales

Vas murmurando y no paras!

Perdonen tus aguas claras

De Baco el poder injusto

Si ellos te niegan el gusto

Y ellas te niegan las caras

¡Oh labrante mujeriego

De tierras de Holanda non,

Cuyas aguijadas son

Flechas del amor gallego!

Vuestra castidad no os niego,

Antes digo será eterna,

Pues descalza la más tierna

Lleva la que menos ara,

Pierna que guarda su cara

Clara que guarda su pierna

¡Oh narcisos de sayal,

Antípodas de la gala,

Cuyo pie entre en cualquier sala

Sin guante de Fregenal!

Puedo decir, y no mal

de Galicia y sus confines

Sin disculpar escarpines,

De los cheiros del Algalia,

Que a Génova y aún a Italia

Se la gana en juanetines. (24)

Para mí está fuera de toda duda que aquí el folkore andaluz antigallego hace el gasto, y ello por la más antigua, perseverante e irónica de sus facetas: que tan poca afición le tengan al agua los que gozan la fama de limpios.

Quevedo encontró en esas composiciones antigallegas de Góngora motivo de más para perseverar en sus ataques, en sus acusaciones a éste de judaísmo. Véase el romance que comienza “Poeta de ¡Oh, que lindicos!… ” que según Blecua (25) parece responder al soneto de Góngora que empieza: “Anacreonte español, no hay quien os tope”:

[Transcribo los versos finales]

Contra Galicia escribiste

Tierra de tocino y nabos

que, como todo es limpieza

toda junta te dio enfado.

Muy dificultoso eres,

no te entenderá un letrado

pues, aborreciendo puercos,

lo puerco celebras tanto (26).

O el más famoso soneto:

Yo te untaré mis obras con tocino,

porque no me las muerdas, Gongorilla,

perro de los ingenios de Castilla,

docto en pullas,

cual mozo de camino.

Apenas hombre, sacerdote indino.

que aprendiste sin christus la cartilla;

chocarrero de Córdoba y Sevilla,

y, en la Corte, bufón a lo divino.

¿Porqué censuras tú la lengua griega

siendo solo rabí de la judía,

cosa que tu nariz aún no lo niega?

No escribas versos más, por vida mía;

aunque aquesto de escribas se te pega,

por tener de sayón la rebeldía (27).

En fin, parece que tampoco Quevedo se vió libre de sospechas respecto a su supuesto origen judío, tan infundadas al parecer como las que Góngora soportó.

Fue un gongorino tardío don Francisco de Trillo y Figueroa (1618-1680) quien emulando /contestando al maestro, escribió contra los andaluces unas décimas satíricas en respuesta a las que Góngora escribió contra Galicia:

¡Oh Adonis, valiente non

Con la lanza o con la espada„

Sino con lengua aforrada

Y doblado corazón;

Vuestra rueda es de pavón,

Vuestra arrogancia de pluma;

Y así, aunque mucho presuma;

En mirándose a los pies,

Toda esa jactancia es -

Lo que en las ondas la espuma! (28).

Doblece, una vez más, insinceridad andaluza denunciada o constatada desde Teresa de Ávila a Julián Pitt-Rivers pasando por Richard Ford. En todo caso un uso utilitario de la franqueza, la verdad y la mentira que encuentra su legitimidad moral en ciertos usos derivados del derecho coránico, según he tratado de demostrar en un libro de ensayos inédito por ahora (29), y otros defectos también de los que no podemos ocuparnos ahora.

AUTOAFIRMACIÓN MANCHADA

Todavía al inicio del pasado siglo para bastantes andaluces, ricos sobre todo, estaba bastante presente la distinción entre cristianos viejos y cristianos nuevos (30), la limpieza de sangre se traducía generalmente por limpieza de oficios, por no prácticar ni descender de personas que se ganaran la vida ejerciendo determinados oficios tenidos por típicos de cristianos nuevos. De hecho las pruebas de limpieza de sangre siguieron considerándose necesarias hasta bien entrado el siglo:

Pero hacía falta algo más que ministros reformistas para abolir la limpieza, la cual, siendo parte del sistema social más bien que un problema religioso, sobrevivió a la abolición de la Inquisición. Oficialmente dejó de ser reconocida como necesaria por una real orden del 31 de enero de 1835, dirigida a la Sociedad Económica de Madrid, pero hasta 1859 fue todavía necesaria para entrar como cadete en los cuerpos de oficiales. El último acto oficial fue una ley del 16 de Mayo de 1865 aboliendo las pruebas de pureza para los matrimonios y para ciertos cargos gubernamentales (31).

El caso es que al lado de las ideas aristocratizantes del «hacerse de los godos», del neogoticismo de la gente encumbrada que floreció en los siglos XIV, XV y XVI, reducido como afirma Caro (32) a aristocratismo o castellanismo reaccionario y motivo bien pronto de chanza para muchos eruditos, el pueblo afirmaba como podía su identidad desde parámetros antagónicos, según vamos viendo; no podía ser de otra manera puesto que, “Para que el goticismo fuera popular había que despreciar la sangre de las cuatro quintas partes de España, o más” (33).

Escribió Américo Castro que para un castellano altomedieval el panorama social venía integrado por gentes de las tres creencias, subraya cómo en el Cantar del Mío Cid para significar en ninguna, parte se dice, “en moros ni en cristianos”, “Moros e cristianos, quería decir todo el mundo y moros ni cristianos significaba nadie” (34). Frases hechas de apariencia similar se usan hoy en Andalucía: “O todos moros o todos cristianos» cuando se desea mantener la unidad de un grupo o colectivo situando el logro de objetivos comunes en un plano secundario, también: “Para un moro todos cristianos”, cuando se enfatiza más aún el rechazo de actitudes testimoniales o autodiscriminatoria. Toda una filosofía antiheróica parece inspirar expresiones como esas, actitud muy andaluza de otra parte, piensese en el refrán: “Más vale que digan Aquí huyó, que Aquí murió”. Con todo, lo que más llama la atención es la ambivalencia que subyace a expresiones tales: habla un pueblo que, a condición de estar unido, puede pasar por una cosa o por otra, moros o cristianos.

No todas las alusiones a los moros que aparecen en la producción popular son ambivalentes, algunas son manifestaciones maurófobas como, ciertas coplas que aluden a la campaña africana de O’Donnell (35), otras claramente maurófilas, y otras, sumamente crípticas, testimonian la presencia de moros en un entorno popular relativamente cercano en el tiempo. En relación con las segundas existe un curioso dicho muy empleado en nuestra tierra que dice así: La mancha de la mora con otra verde se quita, usado normalmente con el sentido de la conveniencia de sustituir o reemplazar alguna persona o cosa o situación que ha devenido molesta, gastada, por otra de su misma naturaleza. En relación con el significado de la expresión popular que comentamos puede ponerse el popular e irónico consejo que asegura que se quita una resaca etílica bebiendo de lo mismo que la causó: efectivamente la resaca se quita pero para volver rápidamente a la borrachera, es lo mismo que si se interpreta literal, no irónicamente, el dicho aludido: no sólo no se quita la mancha primigenia sino que se volverá más extensa. El compilador de la colección paremiológica que venimos usando agrupa bajo el epígrafe Moras -planta- los refranes que siguen:

38.613 Lo que la mora negra tiñe, la verde lo destiñe. (Z.N.)

38.616 Lo que tiñe la negra mora, la verde lo descolora. (R.M.)

y en el apartado de Remedios contra el amor viene el siguiente:

3.711 La mancha de la morita con otra verde se quita.

en la misma línea y uso que hemos explicado arriba. No obstante, otra versión del mismo refrán nos acerca más a lo que tratamos de demostrar:

38.614 La mancilla de la mora, con mora verde se quita.

por donde mancilla, en castellano, y según Corominas desde 1220-50 (36), significa “mancha moral”. Parece que aquí se explicita algo el origen o significado primigenio del refrán que glosamos: se trataría entonces de un juego de palabras, de homónimos reinterpretados en un contexto “metafórico” que acaban por formar una paranomasia que ironiza contra la limpieza de sangre, aunque realmente, en su origen, hace algo más que ironizar: es sin duda una propuesta, una invitación a perseverar, a agrandar y mantener la “mancha”, la mancilla heredada de la “mora”, abuela, madre o bisabuela, emparentando y engendrando hijo con una mora joven “verde”.

ALGUNOS MOROS ESCONDIDOS

En la Colección de cantes flamencos de Demófilo aparecen unas pocas coplas de soleá y siguiriya en las que se alude a los moros de manera clara, dada su ambigüedad, -constatada ya en otros ámbitos de la producción popular- nada importante va a aportarnos su estudio en relación con el objeto de este trabajo. Hay otras, sin embargo, que ocuparán nuestra atención de inmediato, empero, parece necesario ciertas aclaraciones previas.

Algunos lingüistas estudiosos del flamenco han llamado la atención sobre la falta de sentido aparente en ciertas coplas flamencas: “En todas las ocasiones en que la lectura denotativa difiera sensiblemente de las lecturas connotativas posibles (casi siempre), asistimos al fenómeno conocido en Semiología con el nombre de VOLUNTAD CRÍPTICA (37) (con mayúsculas en el texto J.D.G.) sea esta intencionada o no … “, aduciendo la necesidad de desvelar el sentido oculto de aquellas. La variada utilización en las “letras” o coplas flamencas de casi todos los recursos del estilo -cosa que en su día ya puso de manifiesto Ricardo Molina- obligan al investigador a diversificar su tarea hermenéutica. Aquí nos hemos centrado en agotar las posibilidades que ofrece la presencia en el corpus elegido de determinados juegos de palabras. Las posibilidades que a una cultura irónica y simuladora como la andaluza ofrece el empleó de expresiones homónimas y homófonas son infinitas, de hecho su empleo en la producción popular andaluza es variadísimo: Juegos de palabras homófonas en los chistes consiguiendo equívocos humorísticos en la mejor tradición de aquellos, homónimos reinterpretados como solución característica de los acertijos infantiles, uso de la homonimia en un contexto “metafórico” consiguiendo, como ya hemos visto, soluciones oscuras y profundamente crípticas. Formas de paranomasia donde la relación se establece entre palabras exactamente homónimas y no meramente homófonas consiguen un resultado altamente críptico para el grupo ellos -en relación con el grupo emisor que formaría el nosotros- al paso que su claridad sería diáfana para un receptor popular educado desde niño por los acertijos o comparaciones populares:

¿En qué se parece?

El río al paño En que tiene orillas

La ermita al ético (tuberculoso) En que no tiene cura

El puente a la breva En que se pasa

Un sombrero al sol En que se pone

Un cuchillo a Madrid En que tiene cortes

Una vara al Papa En que hacé cardenales

por citar sólo algunos.

No me parece que en ese aspecto que venimos estudiando sea la producción popular andaluza especialmente original: de hecho los juegos de palabras y paranomasias son recurso popular en lenguas de cultura tan distantes como el inglés o el árabe. Así, Anthony Burgess ha llamado la atención sobre los frecuentes errores y desviaciones del original que aparecen en la mayoría de las ediciones del Ulises de Joyce como consecuencia de no entender correctores y editores la afición del gran irlandés a los juegos de palabras y paranomasias (38). En árabe es recurso muy empleado en la prosa rimada: la chinás o paranomasia es frecuente en al-Hamadhani, llamado Badi al-Zaman, “maravilla de su época” (39) y es por paranomasia que los arabistas, ante la ausencia de signos vocálicos o diacríticos alcanzan a desvelar no pocas veces el sentido de viejos textos.

ALGUNAS CONCLUSIONES

Como se ha escrito en páginas anteriores, no cabe duda de que nos hallamos en presencia de una línea de pensamiento antigallega -o de un prejuicio recurrente, como se quiera-, nítidamente marcada en el folklore andaluz contemporáneo, que se remonta a los tiempos de Al-Bakrí y que tiene en Góngora un jalón ilustre. Naturalmente que la existencia entre los habitantes del solar hético de mil años de dicterios antigallegos, no explica por si solo una continuidad cultural y popular entre la Andalucía contemporánea y Al-Andalus. De hecho existen corrientes de ideas cuya permanencia en el tiempo y a través de culturas y civilizaciones distintas están bien registradas, y no nos referimos a las religiones, sino a la Astrología (el corpus astrológico que sirve de base teórica en la confección de horóscopos, cartas astrales y otras especulaciones de la astrología judiciaria o médica, es caldeo en un 90°70) o a la patología humoral cuyos ecos existen en la medicina popular andaluza. En el caso que nos ocupa, puede afirmarse que la verdadera transmisión cultural donde se efectúa es en la permanencia del valor de la higiene corporal a niveles populares, en relación con cuya práctica la civilización andalusí -y aquí las características abluciones rituales islámicas tienen forzosamente que incidir en el valor de la propia limpieza como paradigma civilizatorio- aparece claramente como heredera de la civilización clásica, grecolatina. De hecho la fobia antigallega no es más que un eco de lo dicho. Para los andaluces de este siglo y de los pasados, como para los andalusíes, y es presumible que para los bético-romanos, los gallegos y otros pueblos norteños hispánicos aparecían adornados con los atributos del bárbaro.

Pero limitarse a la conclusión anterior sería insuficiente para explicar el recurrente antigalleguismo andaluz. Aunque sólo fuera porque ésta no es ni la única ni la más importante trasmisión cultural que Andalucía toma de Al-Andalus, contentarse con lo dicho equivale a folklorizar, a amputar de su contexto cultural, de sus diacrónicamente distintos contextos culturales, a una autoafirmación en la civilidad a través de los meros hábitos de limpieza que toma como referencia negativa la ausencia del valor de tales hábitos en un pueblo vecino.

La ironía, el desprecio y la subestimación hacia los pueblos norteños, era sin duda una forma de ridiculizar la ideología racista de la limpieza de sangre que creía a esos pueblos incontaminados de mezcla alguna con judío o moro. Una versión más laica o secula rizada, antiaristocratizante, del mismo género de afirmación en la propia etnicidad manchada, son, las ironías y dicterios contra el orgullo de linaje, tan presentes en Cervantes, que no duda en satirizar a los vascos o vizcaínos. El goticismo es de hecho una radicalización, a la vez que una variante bastante menos “democrática”, del mismo discurso que ensalzaba la limpieza de los gallegos, etc. En su base estaría efectivamente la sospecha de la poca limpieza de “las cuatro o quintas partes de España”. Cita Caro Baroja unos graciosos versos de José de Vargas Ponce, historiador y erudito del XVIII, dedicados a reírse de aquel ridículo goticismo:

La nobleza aunque andaluz,

no la estimo; pues si creo

fueron mis padres cristianos,

lo dudo de mis abuelos (40).

En fin, es de suponer que la gran mayoría de aquellos andaluces del XVI y XVII que usaban y compartían las fobias que aquí glosamos, a su manera se sintieran cristianos, aunque se supieran descendientes de judíos o moros. A este respecto, es taxativa la opinión de Caro: “En el sur, sobre todo -ya lo he dicho-, se dieron casos y casos de hidalgos tenido por cristianos viejos, cuyas madres, cuyas abuelas, cuyas bisabuelas eran moriscas” (41). Cosa distinta sería la pretensión de acceder a estratos superiores de la nobleza: para quienes no se contentaban con acceder al primer estadio de la nobleza, la hidalguía (transmitida en exclusiva por línea paterna), las pruebaas de limpieza exigían demostrar que toda su ascendencia no poseía ni una gota de sangre judía, mora o plebeya.

Algunos historiadores y ensayistas han definido nuestra cultura como una cultura mestiza. Bien está. La tarea es precisamente la de indagar en el patrimonio etnográfico esas líneas de mestizaje, lo que en buena parte supone inventariar el legado que de Al-Andalus hemos recibido. Tarea ardua donde no hay sitio para imaginar mecánicos para­lelismos y trasmisiones químicamente puras. Así, como no podía ser de otra manera, la voz del moro aterrado y ancestral, tan débil en nuestro folklore, se refuerza con la fuerte impronta de los manchados, los impuros, atacando a la ideología imperante por donde sin riesgos se podía. Por ello el menosprecio al gallego es tan sólo un pretexto.

NOTAS

(I) La cuestión es bien conocida, véase infra el soneto de Quevedo contra Góngora. En Los judíos en la Es­paña Moderna y Contemporánea. V. II, p. 318, Madrid, 1978, 2ª edic., cita Caro Baroja algunas alusiones irónicas de autores católicos sobre la hidalguía «de la Montaña» de algunos judíos, puesto que la Montaña era la tierra de la nobleza por antonomasia aunque…, aquí se trataba de la Montaña de Judea.

(2) Para los cronistas árabes del siglo IX Chilliquiya, (Galicia) incluía también el norte de Portugal. El dato lo da E. Leví-Provençal en Historia de España, V. IV, dirigida por Ramón Menéndez Pidal, España Mu­sulmana. Hasta la caída del Califato de Córdoba, p. 329, 4′ edic., Madrid, 1976.

(3) Lo reseña Blanco White para la Sevilla de su juventud.

4.-George Borrow, Los Zincalí (Los gitanos de España), Madrid, 1979, p. 206. La opinión popular -a la que combate con anticuados criterios de lingüística comparada- se encontró recogida en un librito titu­lado Historia de los gitanos, por. J.M. Barcelona, 1832. Borrow alude a él en pp. 156, 157 y 210 y en pa.s­sim. De esa obrita hay en el mercado una edición facsimilar que no he visto.

5.-Siguiendo la hipótesis popular, se interroga Cansinos acerca de si serían los gitanos «comparsas de un baile de trajes moriscos y hasta hebreos disfrazados». Insinúa que de aquella opinión debia proceder la etimología de Infante fellah-mengu, campesinos proscritos, para venir a afirmar que tal hipótesis no pue­de sostenerse más que como una fantasía brillante. Cfr. Rafael Cansinos Assens, La copla andaluza, edi­ción de la Biblioteca de la Cultura Andaluza (BCA), Andalucía 1984; edición e introducción de Abelardo Linares, n° 11, p. 178.

6.-Cfr. Mercedes García Arenal, «Morisques et Gilans», Melanges de la Casa de Velázquez, XIV (1978) pp. 503-510. Cita diversos casos de moriscos que se hacen pasar por gitanos en Valencia, Cataluña y Osuna.

7.-En relación con las supervivencias moriscas Domínguez Ortiz parece inclinarse á considerar que el proce­so más común fue el de su integración en lo que llama «bajos fondos» incluida la población gitana. V.A. Dominguez Ortiz y Bernard Vincent, Historia de los moriscos, Vida y tragedia de una minoria, Madrid, 1979, 2′ edic., pp. 250 y 264. Del mismo autor ver también: «Documentos sobre los gitanos españoles en el siglo XVII» en Homenaje a Julio Caro Baroja, C.I.S., varios autores, Madrid 1978, p. 321. En Las formas complejas de la vida religiosa, SARPE, Madrid 1985, p. 530, siguiendo al p. Pedro de Calatayud y para el primer tercio del siglo XVIII, que atestigua la existencia en régimen de libertad de moros quinquilleros y buhoneros en el puerto de Cartagena, se interroga don Julio sobre la posible ascendencia de estos últimos sobre los actuales quinquis. Existe un trabajo de E. Pezzi Martínez, «Un estudio sobre el posible origen morisco de los quinquis», conferencia 1980, 11 Jornadas de cultura árabe e islámica. No lo he visto.

8.-La copla en p. 8 de la Colección de cantesflamencos de Antonio Machado y Álvarez, «Demófilo», Edito­rial Demófilo, 2′ edic. Madrid 1975.

9.- Blas Infante Pérez, La verdad sobre el complot de Tablada y el Estado Libre de Andalucía. Edit. Aljibe, Granada, 1979, p. 68.

10.- Cfr. Caro Baroja, Ensayo sobre la literatura de cordel. Madrid 1969, p. 255. Dice allí: «Un librito del año 1847 nos describe a los gitanos buscando la protección de los sujetos más pudientes de los pueblos, que les son aficionados, llamándoles así «parinos» y obsequiándoles con refrescos y fiestas que luego pagan los tales «parinos»… », ahora bien, antes de que se impusiera la costumbre actual de Andalucía de buscar los padres como padrinos para sus hijos a parientes cercanos o amigos íntimos, en la Sevilla popular de hace ahora treinta años era costumbre buscarlos, al menos al padrino, entre individuos de clase media o eleva­da siempre que fuera posible. Una tradición crematística, sí, pero de antigua raigambre: se sabe como en virtud de una real cédula de 20 de junio de 1511 el padrino y la madrina de los niños recién nacidos de padres moriscos debían ser obligatoriamente cristianos viejos, disposición, por lo demás, absolutamente efectiva y practicada según demuestran A. Domínguez Ortiz y Bernard Vicent, op. cit., pp. 101-102. De otra parte, un aspecto curioso del ritual del bautismo, hoy bastante olvidado si bien no del todo, y que reseña Luís Montoto para la Sevilla de su tiempo (1880), pero que al que escribe le resulta absolutamente conocido y familiar, no sólo en la infancia sino ahora mismo, en virtud del cual la madre del todavía no bautizado aunque tenga ya meses cumplidos no acude a la iglesia el día del bautizo y espera en casa la lle­gada del cortejo encabezado por los padrinos: llegando a la casa, la madrina entregará el niño a la madre formulando al mismo tiempo las palabras rituales: Comadre, aquí tienes a tu hijo, me lo entregastes moro y te lo devuelvo hecho cristiano. Como es sabido, del niño no bautizado se dice que está morito.

(11) Los refranes citados están agrupados bajo el epígrafe LINAJES en el Refranero general ideológico español, copilado por Luis Martínez Kleiser, edic. fascimil, Editorial Hernando, Madrid 1978.

(12) Cfr. Joan Corominas, Breve diccionario etimilógico de la lengua castellana, p. 446.

(13) Cit. por Caro, Ensayo…, p. 266.

(14) Ibidem, p. 267.

(15) V. «Comparaciones populares», art° en El Folk-lore andaluz, (1882-1883), edic. conmemorativa del cen­tenario, Madird 1981, p. 484.

(16) Llevan, por el orden citado, la numeración siguiente: 19.062, 26.274, 26.281, 26.282, 26.284.

(17) Corno «tienda» lo recoje M. Ropero Núñez, El léxico andaluz de las coplas flamencas, Sevilla 1984, pp. 236-239.

(18) Richard Ford, Manual para viajeros por Andalucía Y lectores en casa (Reino de Sevilla), Ediciones rur­ner, Madrid 1980, p. 183.

(19) Anwar (1. Chejne, Historia de España Musulmana, Cátedra, Madrid 1980, p. 254.

(20) .)osé Deleito y Piñuela, La mala vida en la España de Felipe IV, 4′ edic., Madrid 1967, p. 189.

(21) En los edictos de fe la Inquisición daba normas para la delación obligatoria de todos los hechos y perscr nas que parecieran sospechosos. Las prácticas de limpieza corporal y de las viviendas hechas en sábado o en viernes, detalladas alli muy prólijamente, eran motivo suficiente para sospechar que se estaba guardando la festividad del día, por ello motivo para ser acusado de judaizante o de islamizante respectivamente. Cfr. A. Domínguez Ortíz, Autos de la inquisición de Sevilla (siglo XVII), Biblioteca de temas sevillanos, Sevilla 1981, pp. 38-39.

(22) Así se califica en Diccionario Andaluz, t. V. art° «Gongóra», BEA, Sevilla 1981, p. 266.

(23) Circunstancia bien conocida. La popularidad de sus romances y letrillas también, objeto de trasmisión oral. Un buen trabajo sobre Góngora es el de Aurora Egido, «Góngora», en Historia y crítica de la literatura española al cuidado de Francisco Rico, V. 111, Bruce W. Wardropper, Siglos de Oro: Barroco, pp. 381-406.

(24) En BAE XXX11 p. 484.

(25) Francisco de Quevedo, Poesía original completa, edic., int. y notas de José Manuel Blecua, Barcelona 1981, pp. 1.166-1.170.

(26) Loc. Cit.

(27) Op. cit., p. 1.171

(28) Citado por Caro, Ensayo…, p. 207.

(29) Sobre la impronta dejada por la práctica de la tagiyya en el carácter andaluz podrá verse mi ensayo «A la sombra de la tagiyya» en Del fatalismo andaluz y otros olvidos, inédito; sobre su influencia en Cervantes ver mi introducción a Narraciones moriscas, Ginés Pérez de Hita y otros, BCA n° 51, Andalucía 1986, pp. 11-35.

(30) La cuestión se debate en las Cortes de Cádiz en relación con las discusiones en torno a la supresión de la Inquisición. Cfr. Caro Baroja, Losjudio.sen la España Modernay Contemporánea, 111, 2′ edic., Madrid .,1978, p. 18).

(31) Henry Kamen, La Inquisición española, Crítica, Barcelona 1979, 2a edic., p. 148.

(32) Caro Baroja, Los judíos…, 1, p. 172.

(33) Loe. Cit.

(34) Américo Castro, Sobre el nombre y el quien de los españoles, Taurus, Madrid 1974, pp. 274-275.

(35) Cita Caro algunas de ellas en Ensayo…, pp. 222-223. Esas coplas le parecen expresión de «la vieja hostilidad hacia los moros» de los andaluces, ello a pesar de comentar el momento político como de verdadera intoxicación patriotera.

(36) Art° mancilla en p. 327, op. cit., edic. Cit.

(37) J.A. Fernández Bañuls y J.M. Pérez Orozco, La poesía flamenca lírica en andaluz, Sevilla, 1983, p. 66.

(38) Anthony Burgess, «Ulises vuelve a Itaca», arto en EL PAÍS, 2 de sept. De 1984.

(39) A.G. Chejne, Historia…, p. 190.